Отправной точкой любого марксистского рассуждения о культуре является признание её политического характера. Марксизм утверждает: нейтральность культуры, различимая в образе «культурного наследия», — это миф. Общество разделено на классы. Классы не равны между собой: один угнетает, другой — угнетён. Как закрепить это положение и обеспечить его сохранение в будущем? Одним лишь насилием этого добиться трудно. Требуется согласие тех, кто угнетён, — и заручиться им можно, поддерживая гегемонию, т. е. господство в культуре. Поэтому итальянский марксист Антонио Грамши i заметил: «Государство является гегемонией, облечённой в броню принуждения». (Отметим, что это определение парадоксально: оно нарушает традиционную границу между «государством» и «обществом», относя к сфере государства то, что считалось общественным феноменом, — культуру.) Французский марксист Луи Альтюссер i развил эту мысль, назвав институты, ответственные за принуждение, репрессивным аппаратом государства, а институты, ответственные за обеспечение согласия, — идеологическими аппаратами государства. Все они призваны обеспечить «воспроизводство производственных отношений», т. е., проще говоря, продолжение в будущем ситуации, при которой бедные являются бедными, а богатые — богатыми. Эта ситуация несправедлива. Мириться с ней нас заставляет, среди прочего, культура. «Твердили мне: будешь послушным — станешь таким, как они…» (Брехт).

Разумеется, этим схематичным описанием идей Грамши и Альтюссера я сослужил им плохую службу, упростив до предела сложную и разнообразную аргументацию их книг. Но теперь, по крайней мере, есть от чего отталкиваться. Допустим, культура действительно является одним из идеологических аппаратов государства. Функционализм этого описания, проявляющийся в самой метафоре «аппарата», наводит на мысль, что победа социализма означает установление контроля за государством со всеми его институтами принуждения и идеологии, радикальную перестройку этих институтов, обновление их содержания. Чем может обернуться такой проект? Здесь теоретический анализ должен смениться историческим. Опять же, упрощая до предела и оставляя без внимания всю сложность и противоречивость советской культурной политики, приведу лишь один пример. Анализируя феномен Лысенко i , философ науки Доминик Лекур i отметил, что в позднесталинский период советские власти использовали в качестве инструмента дисциплинирования и мобилизации интеллектуалов «воображаемую классовую борьбу» буржуазной и пролетарской наук. Другими словами, сама идея классовой борьбы в культуре превратилась в инструмент контроля за интеллектуалами со стороны партийной бюрократии, выродившейся в новый правящий слой. «Логика этой идеологии была таковой, что никто не мог отрицать её, не превратив себя при этом во врага властей и таким образом не заняв места в самой этой идеологии, что напрямую вело к репрессиям. Этот дьявольский круг работал посредством самоподтверждения и самоусиления, не оставляя людям ничего, кроме конформистского энтузиазма или банальности комментария, и во всех случаях — подчинения», — писал Лекур.

Указание на классовый, т. е. внутренний, конфликт, пусть даже в абсолютно выхолощенной форме, лишённой какой‑либо связи с реальными общественными противоречиями, всё же могло привести к непредсказуемым последствиям, поэтому безопаснее было заменить этот конфликт на национальный, вернув патриотическую и имперскую риторику. В этом корни позднесталинского «имперского поворота», который, в свою очередь, является прообразом нынешней консервативной культурной политики со всеми её «свойственными российскому обществу ценностями» и прочим. Эта политика, пытающаяся мобилизовать культурных производителей при помощи изначально бессмысленных, пустых и тавтологических («наша культура — это наши ценности», «наши ценности — это наша культура») формул, является дурной карикатурой на марксистскую и социалистическую идею политизации культуры.

Основная претензия к такого рода манипуляциям (помимо их зашкаливающей бездарности) понятна: авторитарное конструирование «уникальной цивилизационной идентичности» в рамках нынешней культурной политики предполагает ложный выбор друзей и врагов. Друзьями оказываются, к примеру, фигуранты антикоррупционных расследований (кичащиеся тем, что они носители той же «идентичности»), а врагами — произвольно выбранные «носители чуждых ценностей». Не нужно добавлять, что друзья и враги тут перепутаны местами. Но вот на что можно было бы обратить внимание: авторы печально известных «Материалов и предложений к проекту основ государственной культурной политики» пытаются полемизировать с идеями мультикультурализма. Действительно, в своём документе они делают упор на идентичность, тогда как центральной идеей мультикультурализма является различие.

«Страдающим от расизма мультикультурализм говорит: „Ваше различие признаётся; вы — часть разноцветной мозаики нашей нации“, а подразумевается следующее: „Хватит жаловаться на расизм“»

Критика мультикультурализма в России, как правило, сводится к неприкрытому расизму и ксенофобии. Однако интеллектуалы и активисты на Западе критикуют эту политику именно с антирасистских позиций. Мультикультурализм реифицирует, т. е. фиксирует как некую данность, категории расы и этничности, тем самым изолируя их от реальных общественных процессов, приводящих к расовому и этническому угнетению. Он делает невозможным разговор о структурных и институциональных причинах расизма, превращая расу в своего рода изначальную, внесоциальную данность. Этничность, прошедшая через призму мультикультурализма, коммодифицируется, т. е. превращается в своего рода товар на культурном рынке. Из-за всего этого мультикультурализм, будучи государственным проектом, может вступать в противоречие с реальной борьбой этнических групп за признание. Вот как об этом пишет современный исследователь Колин Муэрс: «Страдающим от расизма мультикультурализм говорит: „Ваше различие признаётся; вы — часть разноцветной мозаики нашей нации“, а подразумевается следующее: „Хватит жаловаться на расизм“». (Отметим, что в «Материалах и предложениях…» агрессивное утверждение идентичности сочетается с признанием различия и даже своего рода ослабленным мультикультурализмом «национальных культур народов России». Это противоречие — между идентичностью и различием — разрешается в характерном своей абсурдностью бюрократическом жесте: «Соответственно, при проведении государственной культурной политики приоритет должен отдаваться подчёркиванию культурного единства народов России, а не различий национальных культур. Заботиться о поддержании национальных культурных особенностей — право органов государственной власти субъектов Российской Федерации».)

Таким образом, культурная политика государства, как в форме авторитарного утверждения идентичности, так и в форме фетишизации различия, является крайне проблематичной и вполне может вступать в противоречие с низовыми, демократическими культурными процессами. Значит ли это, что правильной стратегией культурных производителей является исход, отказ от использования государственных ресурсов и создание собственной, автономной инфраструктуры? Нет: это означало бы редуцирование роли государства в культуре к её инструментализации.

В реальности государство сосредотачивает в себе все социальные отношения и противоречия. В той или иной степени оно всегда выступает гарантом коллективных интересов в противоположность индивидуализированному пространству рынка. Критика культурной политики государства не должна оборачиваться дискредитацией государства как такового: это означало бы капитуляцию перед неолиберальной моделью рентабельной культуры. Александр Бикбов i даёт следующее определение: «В самом общем виде неолиберальный поворот в культуре — это коммерциализация возможностей и условий, ранее составлявших часть общего (публичного, общественного) достояния». Этот поворот явственным образом ощущается в России. Адресат неолиберальной культурной политики — платежеспособный потребитель, а не «всесторонне развитая личность» государства всеобщего благосостояния. Неолиберализм угрожает не только автономии культуры, но и её способности артикулировать прогрессивное содержание, поскольку подчиняет её диктату экономической рациональности. Неолиберализация культурной политики приводит к росту неравенства шансов на доступ к культуре.

Эти предварительные замечания позволяют оценить всю сложность и неоднозначность отношений государства и культуры. Государство, с одной стороны, стремится встроить культуру в ту или иную модель господства, с другой — является гарантом культуры как общего блага в противоположность рынку. Это объективное противоречие: оно присутствует в самой реальности, а не только в концептуальном осмыслении связи государства и культуры. Его последствия особенно ощутимы в России: левые силы здесь нередко ориентированы на защиту от неолиберальной «оптимизации» тех образовательных, научных и культурных институций, которые, вообще говоря, вполне готовы стать проводниками нынешнего консервативного культурного курса, откровенно враждебного левым ценностям и левой политике. И наоборот, протестуя против ксенофобии, гомофобии, расизма, сексизма и мизогинии официозных культурных институций, левые оказываются в одном лагере с неолиберальными сторонниками коммерциализации культуры, и, следовательно, сокращения равенства шансов на доступ к ней.

Зеркальным отражением двойственной роли государства является двойственная роль самих культурных производителей, художников и интеллектуалов. С одной стороны, их работа так или иначе предполагает определённую степень автономии, социальной дистанции, о которой писал родоначальник социологии знания Карл Мангейм i . С другой стороны, возвращаясь к моему первоначальному тезису, — культура и интеллектуальная сфера в целом пронизаны политическими отношениями, и осознание этого предполагает ангажированность, признание политического характера собственной работы. Противоречие между автономией и ангажированностью, вовлечённостью и дистанцией также является объективным: его нельзя разрешить с помощью одного лишь прояснения концептов. Так, Альтюссер, при всей приверженности идее демаркации пролетарской науки и буржуазной идеологии, боролся за автономию теоретической работы внутри Французской коммунистической партии, при этом разделяя претензию ФКП на роль культурного авангарда.

Итак, противоречие между инструментализацией культуры и её сохранением в качестве общего достояния со стороны государства дополняется и осложняется противоречием между политической вовлечённостью и социальной дистанцированностью культурных производителей. Попытка распутать этот клубок противоречий предполагает политическое, интеллектуальное и художественное действие: не только теорию, но и практику. И поскольку здесь не может быть готовых рецептов, я попробую лишь указать на некоторые ориентиры, полезные для дальнейшего анализа. Государство, безусловно, не должно быть оставлено культурными производителями: борьба против консервативной инструментализации культуры в рамках самих институций и вокруг них предполагает попытку сместить баланс в роли самого государства — от орудия в руках правящей группы к достоянию всего общества. В такой борьбе следует учитывать все виды политических отношений: не только внешние попытки «оптимизировать» культурные институции, но и внутренний баланс власти в них между администрацией и рядовыми сотрудниками и связанную с этим артикуляцию интересов. Позиции интеллектуалов и культурных производителей, на мой взгляд, могли бы формироваться с учётом двух установок: эпистемологической бдительности (критического отношения к любым идеологиям как эксплицитным, так и составляющим часть «здравого смысла») и социальной чувствительности (уважения и внимания к реальному опыту различных социальных групп, попытки передать их аутентичный голос). Вот та тонкая нить, которой могли бы следовать художники и интеллектуалы в мрачном лабиринте «консервативного поворота».